La Reforma Radical y los Anabaptistas, parte 2. Por Ignacio Cid


 

2. El espiritualismo

Todos los protestantes, radicales y magisteriales, contaban con un robusto concepto de Espíritu Santo, tanto en su condición de persona de la trinidad, como de actor visible en la historia del hombre. De acuerdo con Howard Yoder, la descripción de espiritualista se reserva entonces, a los herederos de la mística pre-reformada que articularon una forma de teología negativa al interior de La Reforma. Esto es, un Espíritu con independencia de toda forma visible y por sobre las Escrituras, de los ritos y del clero. Una piedad profundamente interiorizada, al nivel de desacreditarla por frutos externos. Lo “visible” como antagónico de lo “espiritual”[1]

Por principios, el espiritualismo no puede constituirse como un movimiento compacto y organizado. Es más bien una categoría utilizada por el historiador o el sociólogo para algunas corrientes teológicas representada por individuos y en algunos casos, grupos. En ningún caso se conoció una comunidad espiritualista. El espiritualista rechazaba la idea de iglesia, en su total desdén por lo externo y visible, articulando así una suerte de dualismo metafísico.

Se le puede atribuir a Lutero cierto misticismo sobre todo por su confianza en la Palabra como actor independiente de la estructura eclesiástica visible. Esto, sin embargo, no le impidió concretar elementos de su reforma en modos institucionales. De acuerdo con Howard Yoder, Zuiglio y Bucero también retuvieron un espiritualismo, especialmente en su visión de la iglesia y los sacramentos, aun así, confiaron en la visibilidad de la iglesia. Müntzer fue espiritualista la mayor parte de su vida.

Se reconocen al menos tres formas de espiritualismo:

a) Los espiritualistas evangélicos.

Se trata de una forma de espiritualismo que, aun cuando entiende que gran parte de la obra del Espíritu Santo es interior, admite la movilidad de experiencias tangibles, ya sean ellas en el corazón o en la conciencia. Esto a su vez implica, que la interioridad de una persona no queda completamente indiferente cuando se manifiesta la obra del Espíritu. La razón se quebranta y el intelecto mengua.

La experiencia de la fe sigue siendo interior, pero puede afirmarse, describirse y hasta testimoniarse. Por eso este espiritualismo suscribe la posición del bautismo de creyentes, aunque no lo extrae de una matriz bíblica sino de una cadena lógica de argumentos espiritualistas. Juan Deck, una de sus principales figuras, critica la “fe heredada” como falsa fe. Bajo esta premisa, si la salvación depende de la fe, la salvación también seria hereditaria, pero no lo es. Distingue entonces entre el bautismo interior y  el bautismo exterior. Considera que el bautismo externo ha de ser un símbolo visible de la fe no heredada, pero que el bautismo interior solo se alcanza al llegar la “luz interna” al creyente. Esta es, muy probablemente, la razón por la que autores como George H. Williams no los llaman espiritualista sino anabautistas. La dificultad de esta afirmación radica precisamente, en que su comprensión no tiene una matriz directamente bíblica.

En el caso de Juan Hut, amigo personal de Deck y cercano colaborador, la dialéctica que aparece tipificada en el bautismo exterior e interior se agudiza. La dinámica Espíritu-carne conduce a un cierto ascetismo en Hut que se materializa en su forma de oposición Iglesia-Mundo. Bajo la influencia de Müntzer, a quien Deck había conocido personalmente, reivindico la espada contra los impíos para traer el reino celestial. Acentuando su horizonte apocalíptico, predijo la segunda venida de Cristo para Pentecostés de 1528. Bajo esta visión reunió a 144,000 elegidos a quienes selló bautizándolos y poniéndoles en sus frentes la señal de la cruz[2]

Finalmente, dentro de este grupo se incluyó Gaspar von Schwenckfeld que en su polémica con Pilgram rechazo tanto el orden visible, como la iglesia voluntaria. El espiritualismo evangélico termino sus días teniendo un giro individualista y sin dejar expresiones duraderas.

b) Espiritualismo Racionalista.

Constituye un reducido grupo para quienes la tensión Dios-hombre, espíritu-razón, intelecto-voluntad, es obsoleta y anticuada. El Espíritu Santo, no solo enciende el corazón de los fieles y los elige para la vida eterna. La penetración del Espíritu es conocimiento, y una experiencia extática en la que el hombre puede ver a través de los ojos de Dios. Las formas se vuelven indiferentes, porque son todas construcciones humanas y, por tanto, el Espíritu puede hacer uso indistinto de ellas. No existe una proscripción inmediata de lo exterior.

Este grupo no cuenta con teólogos de renombre

c) Espiritualismo especulativo.

Integrado por hombres como Paracelso, Valentín Weigel y, más tarde, Jacobo Boehme, cuenta con una preocupación más metafísica y especulativa. Las formas externas pueden ser toleradas a modo de accidente. La vida espiritual no puede estar preocupada de ellas, sino de cuestiones como las etapas de la odisea del alma, la carne celeste de Cristo, el corazón de todo lo creado, entre otras.

En síntesis, el espiritualismo no busco una expresión visible y por eso talvez, su impacto social fue más bien reducido y discreto. Son radicales en su crítica y “anabautistas” en alguna de sus prácticas, pero terminan reduciéndose pues, en nombre del Espíritu, rechazan las formas antiguas como las nuevas.

3. Los entusiastas.

Llamados así en base al apodo que les dio Lutero, “Schwarmer” hacía referencia a la arrimarse de las abejas o el revolotear de las aves. En ambos casos son imágenes de agitación y desorden. De este modo, el apodo tiene su génesis con una innegable connotación peyorativa.

Para sanear de algún modo el concepto, Howard Yoder define al entusiasmo como “la pretensión de poseer un mensaje, un poder o una presencia particular, concreta, independientemente de los medios convencionales de Las Escrituras y de la comunidad de fe”[3]

La gran diferencia que mantiene con el espiritualismo es que busca un expresión visible, externa e institucional, Se opone asimismo a los anabautistas, pues mientras estos últimos otorgaban centralidad a Las Escrituras y la conformidad de la comunidad de fe, el entusiasta, no necesitaba de la mediación de dichos elementos para recibir el Espíritu. Muy por el contrario, el entusiasta se servía de sueños, premoniciones y revelaciones particulares.

Se oponían también, el quietismo al que lleva la versión espiritualista del Espíritu Santo, y que conduce rechazo de todo modo de institucionalidad en favor de la contemplación personal. Para el entusiasmo, el Espíritu revela visiones, nuevos mandamientos, llama a la acción política y la revuelta.

Como todos los elementos de la Reforma Radical, el entusiasmo adquirió dos expresiones

a) Entusiasta pacientes o sufrientes

La revolución política y el establecimiento de la Nueva Jerusalén, tenía un marcado componente escatológico, en el sentido de su manifestación final. Carentes de apoyo institucional de los gobiernos, llevaron una revolución silenciosa, con acciones políticas de bajo perfil, solo para adelantar la llegada del nuevo mundo. Hombres como Agustín Bader, Melchor Hofmann  y David Joris engrosaron sus filas.

b) Los entusiastas violentos o revolucionarios.

Buscaban renovar el orden político de manera inmediata a través de la acción revolucionaria concertada. Querían instalar el orden divino con sus propios medios, y no se conformaban con la unión entre Iglesia y Estado por considerar insuficiente la reforma en ambas instituciones,

Los ejemplos clásicos son la etapa intermedia de Müntzer y el gobierno en la ciudad de Münster. Tras la muerte de Juan Hut, una rama de su movimiento se acopla al mensaje de un supuesto nuevo profeta: Melchior Hoffman. Hoffman paso por casi todos los estadios de la reforma en la época: comenzó siendo predicador laico luterano, título que rechazo a propósito de la comprensión de Lutero de la cena. Producto de eso, siguió a Zuiglio, hasta que le rechazo su afirmación del bautismo de niños. Al trasladarse a Estrasburgo, “el refugio de los justos” conoce a los hermanos suizos bajo el liderazgo de Miguel Sattler, aunque no se les une por considerarse jefe de un movimiento propio.

Se opuso al paidobautismo, no por tener convicciones en el credo-bautismo como la puerta de entrada a la comunidad de fe sino como un símbolo escatológico de inclusión en la nueva Jerusalén que se estaba por fundar. A partir de este momento se convence de ser “el Elías que habría de preparar el camino para el retorno de Cristo”. Su prédica apocalíptica se intensificó y si bien insistió en el abandono del pacifismo de los hermanos suizos, no organizo ninguna acción política ante -lo que le parecía- la inminencia del reino. Producto de la agitación, Hofman fue finalmente encarcelado por las autoridades de Estrasburgo en 1533 donde muere después de 10 años de encierro.

En el intertanto surge un nuevo liderazgo en Holanda a cargo de Jan Matthijs. Su modo de proceder es similar al de Hofman, aunque rectifica sus dichos señalando que la Nueva Jerusalén no tendría lugar en Estrasburgo sino en la ciudad de Münster, en la región de Westfalia. Dado que Hofman se proclamó a si mismo el Elías, Mathijs se hizo llamar Enoc, el otro testigo de la llegada del Reino.

El entusiasmo convoco a grandes tumultos. Al tomar el poder en Münster, expulsaron al obispo de la ciudad, instauraron una teocracia e impusieron el re-bautismo a todo ciudadano que no deseara exiliarse. Este último hecho rechaza una de las enseñanzas centrales del anabautismo ortodoxo, consistente en la voluntariedad del bautismo, de modo que aunque algunos historiadores lo pretendan, la experiencia de Münster difícilmente puede ser considerada dentro del anabautismo.

Con la muerte de Matthys, el liderazgo lo asume Juan de Leyden quien se proclama el rey David, en consonancia con sus antecesores. Profundizando su delirio vetero-tesatmentario, colectivizo la propiedad e impuso la poligamia a la usanza de los patriarcas de la fe.

El gobierno de Münster establecido en 1534 duro tan solo un año.  Los ejércitos católicos y luteranos organizados por el obispo expulsado, sitiaron la “Nueva Jerusalén” por un largo periodo. Hambrientos y en malas condiciones, los ciudadanos abrieron las puertas de la ciudad solo para ser masacrados sin piedad alguna por las tropas. Los vencedores, exhibieron por toda la región al rey vencido en una jaula, antes de torturarlo y asesinarlo.  De esta entrada triunfal se contrajeron muchas leyendas de lo que había al interior de la ciudad.

En ese mismo sentido, Latourettea afirma que “El efecto del episodio fue confirmar el desprestigio que acompañaba el nombre de anabautista. Circularon rumores de los extremos a donde había llegado el fanatismo anabautista durante los meses de la tensión en la comunidad, de la destrucción de propiedades, de poligamia y de la supresión despiadada de la oposición. Y, cómo es común en tales rumores, los hechos se agrandaban a medida que se contaban y se volvían a contar, alejándose más y más de los hechos reales”[4].

No hemos de pasar por alto, en ese mismo sentido, la precisión que nos hace llegar Howard Yoder al afirma que “La famosa poligamia era una medida ordenada para asegurar un hogar a las numerosas viudas de los hombres muertos en la defensa de la ciudad; el llamado comunismo era poco más que la expropiación y requisa que generalmente son practicados en condiciones de sitio. No obstante, en su visión de la escatología en vía de realizarse, Münster representa una desviación básica tanto de la reforma oficial como del resto del anabautismo”[5]

En definitiva, estos espíritus radicalizados y tumultuosos fueron lo que le trajeron mala fama al nombre anabautista entre católicos y protestantes por igual. Afortunadamente, y a diferencia de lo que ocurre hoy en día con la teología espiritualista, no es posible encontrar ideas entusiastas en las comunidades bautistas contemporáneas,

4. El anabautismo mennonita

Tras la caída del reino celestial de Münster, volvieron a surgir las comunidades anabautistas que habían permanecido en el exilio o el anonimato. De este modo, algunos de los discípulos que se habían desprendido de la predicación de Melchior Hofman, sumados a las comunidades que Obbe Philips había articulado en Holanda y los Piases Bajos, fundaron el movimiento menonita.

El menonismo lleva su nombre en honor a su fundador Menno Simons, un sacerdote católico que abrazo la fe anabautista en 1536. También de origen holandés, Menno nació en 1496, y se ordenó como sacerdote en 1524, a la edad de 28 años. Por motivos que no están del todo claros, Simons comenzó a dudar seriamente del carácter sacrificial de la misa apenas un año después de haber sido ordenado. En sus testimonios cuenta

 

“Yo no cesaba de pensar en que la copa y el pan que repartía en la misa no eran la sangre y la carne del Señor. Creía que era el diablo el que me quería apartar de mi fe. Me confesaba con frecuencia, lloraba y oraba, pero no conseguía librarme de este pensamiento (…) no las había tocado -Las Escrituras- en toda mi vida temiendo leerlas por si me descarriaba. Ahora me doy cuenta de lo torpe que fui durante cerca de dos años cuando era sacerdote”[6]

Frente a estos episodios de profunda duda existencial, Simons acude a Las Escrituras hasta que se persuade de observarlas como reglas supremas de autoridad para la vida cristiana. En marzo de 1535, un grupo de 300 anabautistas entre los que se encontraba su hermano, es encarcelado y ejecutado. Con esto, Menno sale definitivamente del catolicismo y abraza de manera resuelta la fe anabautista. La experiencia de la “Nueva Jerusalen” en Münster, lo marca radicalmente. Cuando se transforma en un líder del movimiento, escribe su famoso libro Bases de la Doctrina Cristiana, en la que describe su fe en directa oposición con la de Hofman, Leyden y sus seguidores:

“En vista entonces de que Satán mismo se puede transformar en ángel de luz, y sembrar cizaña entre el trigo del Señor, tal como la espada, la poligamia, un reino y rey externos, y otros errores semejantes por razón de los cuales los inocentes tienen que sufrir mucho, nos vemos obligados a publicar esta nuestra fe y doctrina”.[7]

Menno recupera parte importante del patrimonio del anabautismo ortodoxo que había quedado enterrado bajo el terror de Münster y el delirio de los espiritualistas. Retorna a la senda del pacifismo y la vida cristiana comunitaria. Refuerza la idea de congregación y los vínculos entre sus miembros.

Una de las ideas centrales de la teología de Menno para evitar la tentación del entusiasmo radical, fue la práctica de una estricta separación con el mundo. Los menonitas no tomaban juramentos, no participaban de la reunión de los ayuntamientos y tenían prohibición de ocupar puestos públicos. El nuevo bautismo, símbolo de arrepentimiento y conversión, conducía al creyente a una vida apartada de los vicios y tentaciones del mundo. La iglesia se convertía de este modo, en una comunidad de creyentes que, si bien vivía relativamente cerca del centro urbano, trataba lo más posible de no mezclarse con sus habitantes.

Además de este ascetismo extramundano, Menno fue duramente criticado por alguna de sus posiciones teológicas en materias básicas de la fe cristiana. Fue acusado de no confesar la doctrina tradicional de la Trinidad. Basado en un profundo celo y ceñimiento a Las Escrituras, Menno se negó a usar el término “trinidad” por no encontrarlo en ningún pasaje. Aun así, es posible apreciar que su confesión era la del Dios trino, pero expresada en otros términos.

En lo que si Menno tuvo una posición abiertamente heterodoxa fue en su teología de la encarnación de Cristo. Bajo la influencia de Hofman, y alguno de los seguidores que se habían unido a su comunidad, Menno afirmó que la carne de Cristo descendió del cielo y que el trabajo de María no habría sido su engendramiento, sino su conservación y sostén. De este modo, los menonitas quedaban a un paso del monofisismo histórico.

Ahora bien, a pesar de estos tres elementos que los diferenciaban profundamente, el movimiento de Menno fue uno de los que recupero con más fuerza el legado de los primeros anabautistas. Existen registros de acuerdo con los cuales, los menonitas habrían entrado en contacto con Sattler  en su paso por Estrasburgo en la primavera de 1554. Siendo Sattler el líder de la segunda generación del anabautismo ortodoxo llego a establecer un número importante de consensos teológicos con los menonitas. Aun así, la distancia que había en las cuestiones de la trinidad y la encarnación, sumado al férreo control eclesiástico que ejercía Menno sobre su comunidad a la usanza de los obispos medievales, impidió que ambos grupos alcanzaran unidad visible.

En definitiva, Menno fue el líder y portavoz de uno de los movimientos radicales mas importantes y fructíferos. Los menonitas han sido uno de los grupos más exitosos en la historia de la Reforma Radical. Aún es posible encontrarles en países como Uruguay, Bolivia, Estados Unidos y Canadá. La fe anti-piadobautista de los menonitas los hizo que paulatinamente el nombre de anabautistas: su biblismo estricto fue una prueba de amor a Dios, pero sus excesos los condujeron a errores que dificultan considerarlos entre los anabautistas ortodoxos.

 


 

[1] John Howard Yoder, Textos Escogidos …pág. 25.

[2] Sugel Michelén, Historia de los Bautistas: El ala revolucionaria y fanatizada (Blog “Todo Pensamiento Cautivo)

[3] John Howard Yoder, Textos Escogidos …pág. 30.

[4] Ibídem.

[5] John Howard Yoder, Textos Escogidos …pág. 31.

[6] Sugel Michelén, Historia de los Bautistas: Menno Simons y los menonitas  (Blog “Todo Pensamiento Cautivo)

[7] Justo L. Gonzales, Historia del Pensamiento Cristiano II pág. 98.

Suscríbete al blog por correo electrónico

Introduce tu correo electrónico para suscribirte a este blog y recibir notificaciones de nuevas entradas.

Pasaje del día

Engañoso es el encanto y pasajera la belleza; la mujer que teme al Señor es digna de alabanza.

Recomendamos!

Imagen Bautista

Instagram

Something is wrong.
Instagram token error.
Cargar más