La Reforma Radical y los anabaptistas. Un bosquejo de la identidad. Por Ignacio Cid


Como creyente y converso en una iglesia bautista, la cuestión de la “identidad” se ha presentado innumerables veces en la trayectoria de mi vida cristiana. Por instantes se ha manifestado como un motivo vergonzoso o una carga inconfesable de la que es preferible no hablar. En otras oportunidades, se le ha planteado como el desafío de un legado inconcluso para la iglesia. Esta abismal diferencia entre ambos modos de entender la cuestión de la identidad, tiene profundas consecuencias sobre la vida de la iglesia y ejerce una lamentable disonancia cognitivas sobre el “ser bautista” de sus creyentes.

En tanto dificultad, la “identidad” se presenta al menos una vez en la vida de alguien que participa en una comunidad de orientación bautista. Sus efectos, sin embargo, no siempre son favorables. Ante la inexistencia de instancias o espacio para tratar el asunto, la pregunta es gravemente desatendida y pasada por alto. En consecuencia, en muchas iglesias “lo bautista” se transforma en un hecho anecdótico más, una forma “descanutizada” (sic) de ser evangélico, o el producto de una tradición familiar.

En un contexto en el que las identidades se vuelven liquidas, livianas, y partitivas, afirmar una noción sustantiva de identidad parece ser una necesidad. No se debe creer con esto, que la pregunta por la identidad debe estar orientada a la edificación de una suerte de “orgullo denominacional”. Mucho menos a la formación grupos o asociaciones que al afirmar aquello que les es distintivo, tiendan a oponerse “al mundo” y entrara en una relación de tensión con el mismo. La recuperación, en consecuencia, de “lo bautista” debe tener como único propósito la gloria de Dios a través de su hijo Jesucristo, predicando su Evangelio desde las coordenadas en las que participamos de la Iglesia Universal. En otras palabras, preguntarnos por quienes somos, y que es aquello que nos es propio, no debe construir un “nosotros” radicalmente distinto a un “ellos”. La otredad debe ser siempre la mismidad. Por eso, al subirnos al buque de esta reflexión estamos invitados no solo a recuperar nuestras tradiciones, sino a evaluar las ya existentes a la luz de Las Escrituras y su grado de participación en la Verdad de Cristo. Con esto retornar brevemente al legado de aquellos que nos precedieron en la fe y que actúan como depósito de un testimonio fiel.

En el camino de la identidad, el asunto del origen tiene un papel capital. Decir quien se es, sin poder dar cuenta de modo certero de donde se viene es una tarea extenuante. Frecuentemente hay quienes manifiestan en nuestros contextos eclesiásticos la “necesidad de un retorno al origen”. Desafortunadamente, la mayor parte de quienes enuncian este requisito, sostienen visiones antagónicas, y en algunos casos problemáticas, de el origen de los bautistas.  Así emerge la pregunta de la construcción de la identidad, a partir de visiones antagónicas,

Pretendiendo dejar algunos elementos centrales de mi concepción de las implicancias del “ser bautista” de lado para próximas referencias, sostengo que lo primero con lo que debemos lidiar es con el origen. Afortunadamente ya contamos con material excepcional respecto a esta cuestión en esta misma página. Falta, sin embargo, dar un paso atrás y meterse más profundamente en la cuestión del origen hasta dar con la piedra de tope anterior: el anabautismo.

El propósito del siguiente ensayo es realizar una reivindicación de ciertos grupos que pertenecieron a la Reforma Radical, analizando siempre de modo critico sus contribuciones y haciéndose cargo en toda circunstancia de su legado problemático. Para ello, sin embargo, se requiere una concepción consistente de Reforma Radical.

 

  1. Una genealogía de la Reforma Radical

Mucho se ha escrito y mucha tinta se ha derramado en torno a los acontecimientos que sucedieron al 31 de octubre de 1517. La fuerza de la Reforma y su itinerario de expansión, tuvieron un carácter tan excepcional, que por siglos cautivaron algunas de las mentes más brillantes del mundo de las humanidades y las ciencias sociales. No obstante, antes de eso y por un largo periodo de tiempo, la historia de la Reforma fue una ocupación exclusiva de sus protagonistas. Ocurrió así, que se escribieron “versiones de la Reforma” a partir de tradiciones historiográficas constituidas al calor de las iglesias nacionales. Apareció la óptica reformada de manos de las iglesias de Holanda, Escocia y Suiza. La visión luterana que tuvo su auge en Alemania y la región Escandinava, mientras que otro tanto se hizo en Austria e Italia por parte de la historiografía católica y la anglicana en Inglaterra. En todos los casos, los aportes e investigaciones construyeron una suerte “historia oficial” de la reforma que no fue reformulada sino hasta el siglo XIX.

 

Como nos recuerda Michael Foucault, todo concepto esta edificado sobre una genealogía en la que no se asimilan todos los elementos[1]. Todo concepto o constructo teórico que se edifica, supone una selección de información con respecto a los medios disponibles y en ocasiones, en atención a la propia conveniencia. En ese sentido, toda vez que se busca echar luz sobre un proceso, un fenómeno, o determinado hecho histórico, se iluminan algunos de sus aspectos y a la vez de oscurecen y ocultan otros. La reforma protestante es un buen ejemplo que confirma esta tendencia. No fue sino hasta la llegada de los modernos que nació un interés por el “ala izquierda de La Reforma”. Los radicales que se opusieron a los reformadores magisteriales como Lutero, Calvino y Zwiglio entre otros. Movimientos que para algunos llevaron las premisas teológicas y sociales de la reforma hasta sus últimas consecuencias, mientras que para otros traicionaron el espíritu de la misma.

 

La Reforma Radical, hasta antes que los historiadores revolucionarios marxistas y los teólogos protestante liberales pusieran atención sobre ella[2], era un motivo inconfesable, olvidado y empujado hacia los bordes de la historia, sobre la cual se construyó una imagen mentirosa de locura y misticismo

 

El ejercicio que continuación se presenta consiste precisamente en construir una genealogía que desempolve este concepto a partir de la investigación historiográfica reciente, que por lo demás ha sido capaz de darle un nuevo tinte y color a los diversos y numerosos grupos, facciones, comunidades y movimientos que la compusieron. Para ello utilizare un método de clasificación que funde dos de los principales esquemas accesibles en habla hispana. Por un lado, el libro “Textos Escogidos de la Reforma Radical” del teólogo menonita John Howard Yoder y la monumental obra “La Reforma Radical” de George Huntston Williams.

 

La tesis que sostengo en este artículo es que, si bien no constituye su punto de inicio, el movimiento bautista es heredero de lo que llamare el “anabautismo ortodoxo”. Para dar cuenta de este hecho no solo será necesario evidenciar conexiones entre ambas comunidades, sino que además me encaminare en la misión de dar cuenta de la existencia de esta última. Para ello, usare el método genealógico que pone atención en aquello que ha sido intencionalmente excluido, marginado y olvidado de la historia puede ser un buen inicio.

 

Una genealogía es siempre oscura, pues es una exploración de aquello que nos constituye pero que a la vez nos resulta ajeno. Una proyección de una historia que no ha querido ser contada, pero que se sobrepone a su propia existencia[3]. La Reforma Radical, es justamente víctima de esto. Se le ha asociado históricamente a la violencia religiosa, la guerra del campesinado y la emergencia de herejías históricas contra las que el cristianismo histórico había luchado tenazmente. Si bien todas estas acusaciones tienen algún asidero histórico, reducir este amplio y complejo movimiento a esos elementos es igualmente problemático,

 

La taxonomía que se presenta a continuación no es un ejercicio de deconstrucción que busque desarticular la categoría para dejarla sin un sentido aparente. Muy por el contrario, busca construir una genealogía intencionada a rescatar elementos positivos y negativos de esta experiencia de la Reforma.

 

  1. Elementos comunes y diferencias de grupo.

 

De acuerdo con George Huntston Williams, la Reforma Radical, es un movimiento integrado por tres tendencias, no muy vinculadas en el comienzo entre sí: el anabautismo, el espiritualismo y el racionalismo evangélico. Esta triada constituyo verdaderamente una tercera fuerza equidistante entre el catolicismo romano y la Reforma Magisterial.

 

Williams sostiene que, de modo general los rasgos comunes de “los radicales” en términos teológicos eran entre otros “la afirmación de que la Iglesia fue fundada en el día de Pentecostés (y no con Abel o Abraham); su negativa de ver en la Biblia, por inmensa que fuera su autoridad, una alianza en dos entregas; la poca importancia que concedía las consecuencia de la caída de Adán, y por tanto al pecado original, su afirmación del libre albedrío en cooperación con la gracia, de lo cual se desprende el la justificación y un anhelo de santificación expresado  en obra de justicia de nuevo cuño (…) su conservación de un lugar para el misticismo, y su activa proclamación de una fe renovada”[4]

 

Si bien es posible señalar, tal como lo hace Williams, estos rasgos como comunes a los movimientos radicales, cabe hacerse la pregunta legitima por el grado de incidencia que tuvieron todos estos elementos en las distintas comunidades que formaron parte de la Reforma Radical. Para responderla, es necesario distinguir.

 

 

  1. El radicalismo alemán

 

La Reforma Luterana en Alemania, sigue un modelo aristocrático, con fuerte apoyo de los príncipes y delegados electorales del Sacro Imperio Romano Germánico. Lutero contó con un sostén en su obra reformadora. Aun cuando muchos de los príncipes recogieron la teología de Lutero de manera piadosa y honesta, muchos otros abrazaron las reflexiones de Lutero para desestabilizar la autoridad del emperador y la Iglesia Católica.

 

Una vez que Wittenberg se transformó en un centro de la reforma alemana, se siguió un modelo muy sencillo de expansión: bajo la expresa autorización del príncipe electoral, cualquier sacerdote, monja o fraile, podría recibir una licencia de predicación y engrosar las filas del movimiento luterano, aunque manteniendo cierta autonomía sobre su parroquia y las formas de aplicar las directrices teológicas centrales. Fue de este modo, que, dentro de los territorios luteranos, hubo quienes emprendieron modificaciones mucho más profundas que otros. Al no existir modo de control eclesiástico para moderar el entusiasmo de algunos sacerdotes, Wittenberg recurrió generalmente a la autoridad del príncipe y sus facultades para proscribir predicas radicalizadas e incendiarias. En la Sajonia luterana, esto ocurrió con dos personajes, centrales para el “radicalismo”

 

  1. Andreas Bodenstein von Carlstadt

 

Carlstadt, como se conoció popularmente, fue un erudito teólogo que realizo estudios en Wurzburg, Erfurt y Colonia. Llego a Wittenberg siendo un tomista convencido y si bien tuvo un periodo de ausencia, llego a ser decano de la facultad de artes. Fue ampliamente influenciado por la teología de Lutero y lo apoyo consistentemente en su proceso de controversia con la autoridad imperial.  En el periodo que va desde 1521 y 1522 debió asumir el liderazgo de la reforma ante la ausencia de Lutero en el castillo de de Wartburgo.

 

Carlstadt demostró siempre ir un paso antes que Lutero en el ímpetu reformador. Para 1518 ya había roto con el conciliarismo en circunstancias que Lutero solo comenzó a cuestionar a la autoridad papal a partir de 1520. Asimismo, abrazo decidida y enérgicamente los aspectos más sociales y comunitarios de La Reforma. Comenzó a predicar en favor de la lectura de la Biblia en el hogar, indistintamente si se tratara de la madre o del padre que lo hiciera. En la navidad de 1521 comienza la reforma litúrgica de la misa, la que oficia sin vestiduras sacerdotales, en habla alemana y haciendo participar a la comunidad en la comunión bajo las dos especies (pan y vino). Elimino además las frases alusivas al sacrificio y predico vehementemente contra las imágenes.

 

Con estas medidas, Carlstadt da un paso decisivo al biblismo y a la reforma política. Para 1520 ya confesaba abiertamente frente a sus estudiantes la diferencias con Lutero. “Estoy afligido -dijo- por el temerario desprecio en que (Lutero) tiene a Santiago (..) Cuidaos de no tomar una fe de papel y sin amor por la obre más grande”[5]. En 1521 presenta al consejo de la ciudad seis artículos solicitando la abolición de la misa, la práctica de la comunión con dos especies, la clausura de las tabernas y la prostitución. Se manifiesta abiertamente en contra de la marginalidad en su texto Que no debe haber mendigos entre los cristianos, en el que sostiene que la comunidad cristiana debe contar con mecanismos de redistribución adecuados para asegurar un mínimo de condiciones de vida a sus miembros.

 

Su texto más polémico, sin embargo, se tituló Si se ha de proceder en forma paulatina en los asuntos que atañen a la voluntad de Dios para no escandalizar a los débiles, en el que se manifestó abiertamente contra el espíritu conservador de Lutero. Esto le valió la destitución como pastor, por lo que quedo restringido a su labor docente. Ante la imposibilidad de llevar su programa adelante en Wittenberg, se traslada a Orlamünde. Aquí, además de retirar las imágenes y el órgano, suprimió por primera vez el bautismo de niños, cuestión que nos ocupara en extenso para determinar el “anabautismo” de determinados grupos.  En este periodo, renuncia a sus títulos de profesor y doctor, para ser llamado “hermano Andreas” entre los campesinos con los que vivió. Lutero vuelve a conseguir su expulsión, lo que hace la vida del hermano Andreas una peregrinación que termina con su vida como docente en Estrasburgo y Basilea.             

 

 

  1. Tomás Müntzer       

 

Müntzer es la otra cara de la moneda del radicalismo alemán. Si Carlstadt manifestó una profunda preocupación por los asuntos presentes y la necesidad de reformas sociales en un aquí y ahora, Müntzer manifestó un horizonte temporal más acotado, con fuertes componentes escatológicos y apocalípticos. En consonancia con esto, Müntzer fue representado por la historiografía decimonónica como un fanático feroz, un espíritu demoníaco, que al agitar a los campesinos empujo a Alemania al despeñadero. Se le hizo responsable de la fundación de la herejía “anabautista” y del comunismo religioso que termino catastróficamente con la experiencia de Münster. La historiografía contemporánea, ha tratado de construir una imagen más mesurada de este personaje, poniéndolo como líder de la facción “espiritualista” de los radicales.

Al igual que Carlstadt, Müntzer era mayor que Lutero, aunque a semejanza de este último, era un monje agustino.  Tuvo en breve paso por Wittenberg donde conoció a Lutero. Fue recomendado desde allí en 1520, para hacerse cargo de la iglesia en Zwickau, lugar donde encontró ideas similares a las que ya venía pre-figurando en su teología. Fuertemente influenciado por la mística renana medieval, y sobre todo por la Teología Germana de Johannes Tauler, Müntzer le otorgo un papel central al Espíritu Santo a punto tal, que mientras la teología de Lutero se constituyó como cristológica-escritural, la de Müntzer tuvo un carácter neumatologico-místico. Esto llevo a afirmar a Müntzer que “el hombre, que no es sensible y abierto al testimonio de Dios, no sabe nada fundamental sobre Dios, aunque se haya comido cien mil Biblias”[6]

Los hombres de Zwickau, a quienes Lutero llamo “los profetas”, predicaban en contra del bautismo de niños, cuestión con la que no se sabe con certeza si Müntzer concordaba. Los 4 fueron expulsados por gobierno en 1521. Müntzer vago de aquí para allá, hasta que se asentó en en 1523 en la pequeña ciudad de Allstedt. Allí publico la primera misa protestante alemana, en la que recorto algunos episodios e introdujo más lecturas del Antiguo Testamento además de cantos en lengua vernácula. El mismo compuso muchos himnos.

Su radicalismo comenzó a incrementarse con el pasar de los años. Bajo una cierta noción de predestinación, fundo la “alianza de los escogidos”, organización activista que buscaba hacer camino al reino venidero que se aproximaba. Fue así que quemaron una capilla e iniciaron disturbios en medio de una peregrinación en honor a la Virgen.

Su primera publicación cuando todavía se encontraba en Bohemia se denominó El Manifiesto de Praga. En el expone sus primeras nociones místicas siendo la principal el vaciamiento. Su radicalismo y misticismo, comienzan a entremezclarse con cierto entusiasmo por la revolución social que a diferencia de Carlstadt, tenía un carácter repentino y violento. Esto queda reflejado en su texto Sermón a los príncipes de Sajonia, en la que hace un llamado a los electorales y príncipes a abrazar el verdadero espíritu de la reforma y abandonara a los “escribas de Wittenberg”. Esto le trajo impopularidad no solo entre las autoridades sino frente al propio Lutero quien escribió el texto Carta a los príncipes de Sajonia: acerca del espíritu tumultuoso, en contra de tos profetas celestes, a propósito de las imágenes y de la misa, que si bien estaba dirigida principalmente contra Carlstadt, tenía ataques directos en contra de Müntzer.

El reformador de Allstedt, se vio en la obligación de huir a la ciudad libre de Mülhausen donde encontró la oportunidad de capitalizar un ya naciente movimiento de agitación social. El 15 de mayo de 1525 las masas del campesinado se agruparon en Frankenthal para hacer frente al ejercito de los príncipes. En poco más de un día, los ejércitos campesinos entre los que se encontraba Müntzer mismo fueron aniquilados y sometidos. El reformador anti-luterano es interrogado y torturado, de modo que se desdice de todas sus herejías. De igual modo es ejecutado el 27 del mismo mes.

El legado de Müntzer es problemático -e inadmisible agregaría- para el protestantismo ortodoxo. Su teología opone al Espíritu Santo con La Escritura, la ley de Dios con la gracia, y la autoridad temporal con la autoridad divina. Sobre el primer asunto escribe contra Lutero y los reformadores de Wittenberg

“Los escribas de nuestros días obran de la misma manera que los fariseos de antaño: alaban la Santa Escritura, escriben sin parar y lo empuercan todo con sus libros, y se ejercitan con la palabrería sin fin diciendo “¡cree, cree!”, pero reniegan de los orígenes de la fe, se burlan del espíritu de Dios y, como tú puedes observar, no creen absolutamente en nada”[7].

Müntzer mantenía fuertes sospechas en la insistencia de los reformadores de Wittenberg a favor de la justicia imputada o pasiva, como aspecto central de la apropiación de la gracia. Para él, la única forma aceptable de cristianismo, era aquella cuyo centro neurálgico fuese el pueblo escogido, movido por la acción del Espíritu Santo que encendía la “luz interna” del[8] creyente, con la cual, podía en ultimo termino prescindir de Las Escrituras. De este modo, para el reformador de Allstedt, el Evangelio se trataba, ante todo, del cumplimiento de la ley de Dios. Afirmaba así que:

“todos los escogidos han reconocido su incredulidad por mediación de la práctica de la ley”[9]

“Hasta el día de hoy, no es posible encontrar ningún tipo de cambio en la ley. Cuando los impíos se sienten afectados por la ley, afirman con gran ligereza “No hay duda, ha sido abolida”. Cuando se les replica que precisamente ha sido escrita en los corazones (2 Cor 3:3) y como es conveniente que cada cual la respete a fin de seguir el camino adecuado que conduce al origen de la fe, entonces el impío se mofa del justo y proporciona una explicación completamente simplona (de la doctrina) de Pablo que, incluso, se convierte en objeto de burla por parte de los niños”[10]

“Pero él (Lutero) en ningún caso, quiere reconocer su errónea manera de considera la nueva alianza de Dios. Sin que nunca llegue a explicar el mandamiento divino y la irrupción de la fe. Porque esta solo puede ser experimentada después del juicio del Espíritu Santo”[11]

En cuanto a la autoridad política, Müntzer invirtió el orden que había establecido la teoría luterana de los dos reinos. Si en Lutero la espada existía para castigar a aquellos que no estando bajo el reino de los cielos, transgredían la ley civil, Müntzer consideraba que Dios había “prestado” la espada a los príncipes con el fin de que lucharan con el Anticristo e instituyeran el Reino Celestial en la tierra. Como consecuencia de ello, cuando un príncipe faltaba a esta obligación básica, era licito para el pueblo empezar una revuelta en su contra.

De manera sucinta se puede afirmar que, en este contexto se enfrenta una teoría de dos reinos y una teoría del reino profético y terreno. Müntzer creyó gran parte de su vida en ser capaz de construir un orden político teocrático, aunque se cree que en sus últimos días renuncio a esta convicción al ser duramente perseguido por los príncipes y nunca haber contado con su apoyo.

Finalmente, aunque ya ha sido mencionado más arriba, Müntzer si bien fue un radical, no puede ser contado entre los anabautistas por dos grandes motivos. En primer lugar, el reformador de Allstedt presidio del biblismo, en favor de una mística neumatológica cuestión completamente ajena al anabautismo. En segundo lugar, Müntzer no tuvo una teología del bautismo, y de hecho, murió bajo el régimen de paido-bautismo. Nunca alcanzo la convicción credo-bautista como se lo hace ver Condrad Grebel en una de sus cartas.

En síntesis, esta extensa sección demuestra que ninguna de las acciones radicales en el marco luterano tuvo éxito en cuanto a expresiones visibles o teologías duraderas. Con la pura excepción de Müntzer en ciertos periodos, ni si quiera intentaron seguir el modelo luterano de reforma nacional. Probablemente el hecho de su marginación, sumado a su oposición directa a la figura de Lutero, los llevo al fracaso.

 


[1] Michel Foucault, Las heterotopías. (Buenos Aires: Nueva Visión, 2010).

[2] Puede revisarse “La Guerra del Campesinado” de Friedrich Engels o “Thomas Müntzer el Teólogo de la Revolución” de Ernest Bloch

[3] Rodrigo Karmy, La Potencia de Averroes Para una Genealogía del Pensamiento de lo Común en la Modernidad (Santiago de Chille: Revista Pléyade, 2013)

[4] George Huntston Williams, La Reforma Radical (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1982) .    

[5] Ibíd. Pág. 111

[6]Luis Duch, “Sermón a los Príncipes de Sajonia” En Thomas Müntzer Tratados y Sermones (Madrid: Editorial Trotta, 2011) pág. 104-105.     

[7] Luis Duch, “Defensa Bien Fundamentada” En Thomas Müntzer … pág. 124

[8] John Howard Yoder, Textos Escogidos de la Reforma Radical (Biblioteca Menno, 2016) pág. 30.

[9] Luis Duch, “Defensa Bien Fundamentada” En Thomas Müntzer … pág. 127

[10] Ibíd. pág. 125

[11] Ibíd. pág. 127

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